(內文為在某研究會上發表的講稿中譯)
◇文本：高橋哲哉《德希達》講談社2003
◇發表範圍：第四章〈法、暴力、正義〉前半p180－204
凡例
(1) 其下發表者的口頭說明以中括號[]內文示之。
(2) 其下第四章內容的標題標註順序為： 一、 → 1-1 → (1)
(3) 其下標記※部分為同文本第四章前的內容整合與提示。
[從這次的研究會開始，我們將進入高橋哲哉《德希達》的文本。由於在前次會議中，各位決議對應這學期高橋Seminar的內容，直接從本書的第四章開始閱讀，因此我這次被分配到的發表範圍為第四章前半。因為考慮到沒有德希達理論背景的新成員，我在其下將非常簡要地整理第四章之前的內容，包括作者高橋解說德希達的形上學批判〈第二章：何謂形上學〉、以及德希達語言論的〈第三章：語言、暴力、反覆〉，來做為這次發表的基礎。那麼，其下我將開始我的發表。在進入第四章之前，我首先要確認一個前提，而這個前提，便是貫穿這整本書的根本命題，同時我也必須強調，它也是作者高橋解讀德希達理論時最重要的根本命題。]
※作者高橋的根本命題：
解構的思想並不是所謂虛無主義式（將所有構造解體、將事物或命題相對化）的思想，
而是肯定的思想、更精確地來說，是肯定他者的思想。
[為了證明這個命題，高橋到第三章為止，說明了前期德希達語言論與他者問題的關聯性，而這次在本章(第四章)中，高橋在解說德希達的法論的時候，也是圍繞著他者這一關鍵字來展開他的說明的。現在讓我們來看本章的第一節內容。]
一、解構的兩個焦點（P180~）
1-1語言與法的類比性（P180~）
[根據高橋，語言、法這兩個主題，在解構理論之中是最具特權性的兩個主題。而且，這兩個主題在相當的程度上具有類似性，在它們之間擁有許多共同、相互的問題元素。例如其下我所整理出來的表格。]
共同元素： 語言論 法論
文本 ＝ 法典
(對文本的)解釋 ＝ (對法典意義的)決定‧措定
(文本、語言的)規則 ＝ Code(法典的體系、規範，同時亦是具有系統的符碼)
(文本的)作者 ＝ 立法者
讀者 ＝ 解釋者
在兩者之中皆同時含有：普遍性(屬於規則層次)與特異性(關於規則等的適用可能性)的層次
[在確定這個前提之後，高橋引用了德希達談法問題時最重要的論文《法之力：權威的神祕基礎》，並在下一節開始說明：使法得以解構的條件(解構的可能性)，是正義，也就是與他者的關係性。在這裡，高橋引用了〈暴力與形上學〉(收錄於《差異與書寫》)的一節，解說德希達的這項理論策略。因為還有不熟悉德希達思想的成員，因此我想先交代理解這個理論策略時，最低限必須要掌握的基礎知識。]
※在德希達理論中，形上學批判及語言論的問題元素
(1)西歐形上學是概念階層秩序的二元對立體系 → 它的代表例：柏拉圖主義
[對德希達來說，西歐形上學本身是一個各種概念的階層秩序的二元對立系統。在這其中，最具代表性的是古希臘時期即已成立的柏拉圖哲學體系。例如在柏拉圖之中，語言被分為言說(parole)與書寫(écriture)這樣的二元對立。言說也就是，現在、在這裡、在這個現時點上主體的發話行為，以及被主體說出來的語言本身。對柏拉圖來說，言說同時也對應著其他形上學的概念，諸如：內部性、在場(present)、真理等。而與言說系列相對應的另一極，也就是書寫。書寫可以是書寫的行為本身，也可以意味著被寫出的書物。與書寫對應的是：外部性、不在場(absent)、虛偽等等。而為了確保言說系列的優位性，形上學總是將書寫系列視為不被期望之物，將其排除在形上學的外部。]
(parole)言說 書寫(écriture)
靈魂 物質
內部性 外部性
(主動性)記憶 ←對立→ 想起(被動性)
生 死
在場 ←優越・排除→ 不在場
真理 虛偽
本質 外觀(表)
善 惡
認真 不認真
父親（法） 從父親（法）中脫離（私生子）
光 黯
（2）但是，對德希達來說，這樣對立的兩個系列，事實上總是以決定不能的方式兩相混雜、相互流動（P82）。然而儘管如此，形上學還是不斷地將書寫系列從內部的言說系列排除到外部。 →如此，形上學的排除・決定蘊生出排除的暴力，而被排除的那一方(書寫系列)，則成為了形上學的他者。
（3）以語言論的觀點來看，雖說言說是在現在、在這裡發話的一次性行為，但是只要言說是透過語言符號，它就已經是反覆可能的了。因此言說與書寫(語言的符號性質)事實上是不能被分開的。 →於是可以說，言說系列其實總是被自己所排除在外的他者所「附身(總是被像鬼魅般的書寫系列所糾纏)」。解構，也就是將焦點鎖定在這些被排除的、但總是像鬼魅般無所不在的他者身上，積極肯定這些他者的思想。
（4）所有的語言符號或記號，都根據原書寫(可以被無限反覆的特性)而成立，並依據不斷入侵內部的這些被排除在外部的他者，而具有他者性的面相。因此，某主體以語言來言說的時候，語言的他者總已經先行於該主體，在該主體之前(因為主體要表達自己意思的時候，只能使用既成的、可被反覆的符號，是這些符號先於主體，而不是主體的意義先於符號)。主體也就必須要回應、肯定先行於自己的這些語言的他者、或說作為語言的他者。這個構造構成了所謂回應他者的責任，而這個責任則被稱為破壞不能的責任。
[現在讓我們回到德希達的法論。如同語言及文本，法其實也是一個欲將他者排除在外部的體系。但是，正義，作為對總是先行於主體的他者的回應，使法解構。高橋會引用〈暴力與形上學〉，就是為了強調與說明在德希達前期的語言論中，其實已經有了其下的發想：對抗語言的那種壓抑‧排除的暴力、回應他者的責任，其實等同於追求正義。]
1-2從文學部到法學部（P182~）
[接下來，高橋繼續說明正義這個主題是德希達解構思想的中心概念。]
（1） 首先，在德希達之中，有許多直接以法為主題的論文文本。
（2） 再者，以解構形上學為目的的德希達文本，事實上也是傾斜地在談法的解構。
↓因此
我們可以導出以下的結論：解構思想在它的根本之處，是對法以及正義的提問（P182）。
而根據這個結論，我們可以得知去爭辯解構的大本營究竟是落在文學部還是落在法學部上，是沒有多大意義的。
1-3德希達與批判法學、後現代法學的交錯（P185~）
[接下來的事項也是說明解構思想的大本營未必就是文學部或法學部的案例。1980年代在美國盛行的後現代法學，也就是所謂的批判法學，受到德希達解構思想的影響，而風行一時。]批判學派：
(1) 否定既成的法理論的中立性與客觀性
(2) 以德希達所指出的諸概念的階層秩序之二元對立為前提，暴露在這些二元對立中所存在
的那些無法被正當化的意識形態
[也就是說，德希達的解構思想在法學部亦獲得發展。]
二、法之力（P188~）
2-1法雖然可被解構，但正義卻是不能被解構的（P189~）
[在說明法的解構之際，首先，我們必須要思考解構的對象及其條件。]
(1)解構的對象：法
法所擁有的合法性的、正統性的解構可能性，使解構成為可能。
[在這裡，被解構的是法。法，也就是如同形上學一樣的構造體或體系，法的合法性，它的正統性或正統化，與形上學的決定‧排除擁有相同的暴力性。因此，法的合法性或正統性也就具有解構的可能性，同時也是解構之所以可能的條件。]
(2)解構的條件：正義
正義自身是無法解構的。它的解構不可能性亦是使解構成為可能之物。
[解構的另一個條件是正義。更仔細地說明正義這個概念的章節是下回的發表者所擔任的部分，也就是第四章後半「正義的三個困境」的部分。因此這次，我只能先簡單地將正義歸結為「與他者的關係性」。作為「與他者的關係性」的正義，是無法被解構的，而且，正義不但是必須被棄而不捨地追求的概念，同時也是促進法或法的正統性解構之物。]
→解構的運動產生在 (1)將法、正統化的權威解構的可能性，以及，(2)正義的解構之不可能性 的縫隙之間。
[但是在這裡需要注意的是，我們不能將正義當作是像法一樣「在場」的存在來把握。也就是說，我們不能說「正義就是○○東西/事情」，正義也不是以「就在那裡有」正義的方式存在。因為正義的問題相當棘手，高橋接下來先從法的部分開始說明。]
2-2在法的起源中含有無根據的暴力（P191~）
（1）在這裡的法，指的不僅是一般法律，同時也指訂定行為規範的正統權威。
（2）法・權威是透過自身的「力之一擊」(en-force：施加-實/威力)，被自身措定・創設之物，它本身其實是行為遂行之力（performative force：在某行為的實/遂行中en-force的力）。行為遂行之力將自身作為正統來宣言・解釋（德法語的Manifestation，宣言、顯示自身的存在＝在場）。
（3）即使法・權威乍看之下是由先行於自身的某些條件，例如規則、慣習被奠定基礎，但其實在法‧權威自己的行為遂行(行為的enforce)之前，它們其實沒有任何奠基自身的根據，也不帶有作為正統的任何必然性。
那麼德希達如何證明在法的起源之中確實含有這種無根據的暴力性？德希達透過分析美國獨立宣言，使法的這種暴力性乍現。
2-3分析美國獨立宣言的德希達（P194~）
（1）在權利上，美國獨立宣言的屬名者「自由並且獨立的諸州善良人民」（P195），事實上在獨立宣言發布/效之前應該還是不存在的，但是在擬定獨立宣言之時，以及在獨立宣言的文案中，這些在當時(文案未發布/效之前)尚不存在的「善良人民」＝屬名者卻被當作是已經存在似地被敘述。
（2）這是根據(對宣言的)屬名這一行為的遂行，事後「產出」屬名者、以及其權利、權威的事態。也就是說，根據美國獨立宣言，它的法的主體才首度得以成立。
（3）但是，這個「產出」卻在屬名的行為中被隱蔽。屬名者＝法的主體，看似在最初就已經是存在了的這種敘述方法，將行為遂行的言說(還不存在→產出存在)當作是事實確認的言說(已經存在)來表現。這使我們難以發現，其實在宣言發布之前，「善良人民」其實根本還沒有法/權威的依據。也讓我們忽略了在事實上，恰恰是獨立宣言被言說的此一行為遂行，才「產出」了「善良的人民」。→在獨立宣言發效之前，既沒有任何根據可以主張這些「善良人民」的獨立，也沒有「善良人民」獨立性的必然性。
2-4在場的形上學隱蔽法的原暴力（P196~）
（1）法的主體的存在＝法的主體的在場→像這樣的事實確認的言說被「宣言」的構造，同樣也隱蔽了創設國家的暴力性。
（2）再者，（在獨立宣言之中）法的主體的存在＝在場受到自明的真理＝自然法保證，而自然法接著又受到最高存在＝在場的造物主・神所保證、權威化→這種構造消解了國家創設時的暴力性。也就是說，在(尚未存在的)「善良人民」要透過宣言使美國作為一個國家獨立之時，他們是透過尋求神的絕對在場來正當化自身法主體的存在＝在場的。透過神所擔保的權威，美國作為一個國家被創設時的無根據的暴力性因此被隱蔽了起來。
（3）這種構造本身事實上與形上學的存在‐神‐目的論之構造具有原理的同質性。
*目的論：一個現象升起，是因為它背後還有一個比它更本源的目的…這樣一直上推到極限，最終會到達所有目的的終點、也就是作為絕對目的的神的領域。
2-5解構為正義而瘋狂（P200~）
（1） 法的構造＝形上學的構造 → 可以解構之物
法的解構：暴露了創設法之時的暴力性，並尋求正義 → 對正義的可能性的肯定
[正像美國獨立宣言的例子所呈示的，由於法與形上學有相同的構造，法本身是可以解構的。再者，之所以要將法解構，是因為要藉此暴露法根源的暴力，並尋求正義。因此解構並非是虛無主義，而是積極肯定正義可能性的思想。所以德希達才會說，正義是使解構可能的不可解構之物。]
（2）正義：有 正義、 是 正義 → 正義總是無法在場、正義是與他者的關係性
[但是，為什麼德希達不說：正因為「有」正義，所以解構才是可能的呢？當我們在說出「有」正義或說「是」正義的那瞬間，正義就像形上學的二元對立一樣，馬上被措定而變成「存在」或「在場」之物了。而這種方式同樣又會蘊生出暴力，而變成解構思想所批判的「在場的形上學」。但是，正義並非如此，正義反倒應該作為與被法措定的原暴力消抹掉的他者之間所具有的關係性來理解。正義是無法被法體系的一般形式所限定之物，正義是對做為特異性的他者的回應。]
（3）而解構，正是為了這種正義而瘋狂、為了追求這種正義的對他者的肯定思想。
※對正義的補充：從正義的三個困境來理解正義到底是甚麼
在德希達理論之中，正義是超越法/權力的純粹物。正義作為對特異的他者的回應，不可以有任何法的算計與交換(例如不能說我回應你，是因為我有其他的目的)，所以正義甚至不能在意識中作為在場之物被把握。正因為這個不能在場的特性，正義同時也是不能像法一樣被解構的。而正是這種不能被解構的正義，才使解構成為可能。也就是說不能解構的正義是解構的可能性條件，正義總是作為某種還沒到來（不能在場）但「必須要到來之物」，迫使法必須在每個瞬間重新解構並邁向正義，但是當然不可能真的到達正義。正義作為不可能的經驗之經驗，其本身就是困境。例如在一些實質的問題上，我們可以參考德希達對正義困境的描述：「不可決定(斷)性」
➊我要是一下決斷/定，這個決斷馬上會形成一種「準則」，它會具有規範性。正義要求case by case，這是倫理的基本原則=對他者的責任(回應可能性)，但是我在下決斷的時候，既要中斷之前的準則與規範，使之懸置(epokhē，另可稱為「放入括弧」)，但另一方面，我自己在不知不覺中又不小心已經成為那準則(即因為我的決斷=行為遂行而enforce使力)
➋徹底尊重case的特異性及固有性的話，我絕對不能說在某一個瞬間中，某個決斷對那個case而言是完全justified正當的。事實是這樣：當我還沒決斷的時候，justice停留在可能性之中，它還沒有被justified。可是如果它一旦作為一個準則被決斷之後，我們卻就又辜負了他者的特異性。因為我們的決斷不可能會有什麼憑藉，再說如果有憑藉就馬上又會成為計算理性/交換。但是如果justice只停留在可能性之中，它又不能針對實際的經驗生效。為了使它實際生效，我們又不得不做決斷，讓它enforce生效。
➌再說正因為要生效，justice很迫切，它們在當下就要求被給，可是面對這個迫切性，我們總是永遠還沒準備好。因為當我們覺得進入狀況而準備好的時候，早已經不及那個當下。
正義，是不可能的經驗之經驗。是不可能性的可能性。
在普遍的法則與特異的他者之間，
在渴望以最小暴力來對抗暴力、在避免產出暴力與無法避免產出暴力之間，
在迫切的當下與決斷的困難之間，正義是在相互拉扯的兩個方向間的緊張關係。
正義不會是讓人舒適安詳的慰藉，
正義只在迫切的猶豫未決之間
在撕扯欲裂的忐忑之間
作為回應特異他者的絕對責任
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